Mario Tronti est un des principaux théoriciens du marxisme italien (opéraïsme). Dans les années 60, il participe à l'expérience des revues Quaderni Rossi (Cahiers Rouges), où sont développées les idées et pratiques de l'enquête ouvrière, puis Classe Operaia, où certains des textes compilés dans son ouvrage majeur, Ouvriers et Capital, sont publiés pour la première fois. Dans L'esprit libre, son dernier livre traduit en français et publié par les Éditions la tempête, il revient sur sa compréhension hétérodoxe du marxisme, combinant sa lecture de Lénine avec celle de Benjamin, Schmitt, Taubes, Nietzsche et, surtout, sur le vingtième siècle, siècle des révolutions socialistes et conservatrices - de la conflitualité politique de classe qui lui paraît aujourd'hui éteinte. Pour une présentation plus détaillée du livre, voir cet article de Marcello Tarì sur lundi.am. Tronti parle lui-même de son livre comme d'un collage de citations, nous avons donc choisi celles qui nous plaisaient le plus.

 

 

Je dois comprendre. Tel est l’impératif catégorique : non pas éthique, mais théorique. [...] Comprendre quoi? Pas seulement comme peut finir une grande histoire. Même les grandes choses prennent fin. Mais comment elle a pu finir d’une façon si misérable : passion et mort séparées, l’une sans l’autre, l’une contre l’autre. Quelle histoire? L’histoire à laquelle j’appartiens. Minuscule molécule, insignifiée et insignifiante, d’un organisme vivant, appartenant plus, à la limite, à une histoire qu’à un passé. Je soutiens volontiers la thèse selon laquelle le vécu est aujourd’hui plus puissant que le vivant, comme arme pour arracher à la réalité la connaissance, la compréhension, la possession, le jugement.

 

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En réalité le rêve d’une chose marxien s’est réalisé entre 1917 et 1945. Il ne pouvait durer plus longtemps; il aurait dû durer davantage. D’où le tragique qui s’en est emparé, sous diverses formes, qu’il s’agit encore de comprendre. [...] Ce n’était pas la fin du Moderne, mais plutôt sa réalisation dans son essence ultime, bourgeoise tardive, avec son économie des « esprits animaux » et sa démocratie des « derniers hommes ».

Par chance pour nous, les vainqueurs en question étaient stupides. Ils ne se rendaient pas compte qu’en anéantissant leur ennemi ils se réduisaient eux-mêmes à néant. Ils ignoraient la dialectique du maître et de l’esclave. Ils ne savaient pas manier l’art de la guerre, qui recommande de ménager une voie de sortie à l’ennemi en fuite. Ils voulaient purement et simplement supprimer la grande peur du vingtième siècle qui avait troublé les rêves de la raison instrumentale. D’où, au moins depuis le milieu des années soixante-dix, les différentes tentatives pour sauter rapidement, immédiatement, au siècle suivant. Un seul mot d’ordre : oublier les horreurs du passé immédiat, pour restaurer dans toute leur magnificience les destinées du progrès. Les chantres du moderne, les ex-quelque chose, les post-eux-mêmes, divisés entre aspirants à gouverner liberal et contestataires d’opposition radical, acceptèrent l’invitation à danser sur les décombres des murs. Toute une foule se mit en mouvement pour trouver une porte de sortie au vingtième siècle. Les uns, réformistes en bonne position, se précipitèrent des premiers rangs vers une issue de secours; les autres, aux derniers rangs, révolutionnaires pris au piège, se piétinèrent les uns les autres. Ainsi, malgré la stupidité des vainqueurs, les vaincus prirent la ferme résolution de perdre.

 

 

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La révolution ouvrière (russe) n’était pas un événement eschatologique, elle ne préparait aucune recette pour la cuisine de l’avenir, elle était une tentative, désespérée et réussie, de freiner un présent terrible et envahissant, d’arrêter la guerre, de trouver un remède à la faim des paysans, une réponse au labeur exploité des ouvriers. Dans les conditions du capitalisme de l’époque, elle était un « saut du tigre dans le passé ». C’est pour cela qu’elle eut lieu en Russie et non en Angleterre, et encore moins en Amérique. Au plus profond de l’âme russe étaient déjà inscrits les signes d’un moment apocalyptique. Là-bas, la révolution ne connaissait alors aucune alternative.

[Les révolutions] n’ont pas modifié la structure du monde, mais elles ont déposé en lui – comme une marque indélébile – un sens de la vie, une idée de l’histoire, une pratique de la politique, à disposition des forces alternatives pour leur projet de transformation, quand il adviendra, s’il advient, et qu’elles-mêmes reconnaitront. [...]

Et l’héritage que l’on peut reconnaître dans l’échec de tous les soulèvements révolutionnaires du siècle dernier, de la révolte de la jeunesse à la révolution des femmes, c’est la nécessité de maintenir dans l’acte de rupture avec le passé le rapport avec la tradition. La tradition n’est pas le passé, mais ce qui du passé reste entre nos mains comme irréductible au présent.

 

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Il nous faut une conscience, qui se donne une volonté. La politique, comme forme de liberté au sein d’une histoire caractérisée par le destin, ne peut se séparer d’elle-même, sans se livrer naïvement à l’inefficacité de l’agir. Connaître le destin dans toute son étendue, pour s’y opposer. La politique n’est pas le règne de la fin, elle est la république des moyens.

 

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Il est facile de reconnaître l’enthousiasme de l’être entravé, c’est-à-dire non libre, dans l’homme-masse qui s’identifie dans un chef, ou bien dans l’homme intégralement établi dans un absolu fondamentaliste. Il est plus difficile à identifier dans l’individu à côté de nous, ici, aujourd’hui, produit raffiné de la dérive modernisatrice. C’est pourtant à lui que nous avons affaire. Si nous ne parvenons pas à démasquer le faux-semblant de liberté par rapport au destin qui réside dans la figure présente, anthropologiquement déterminée de l’homo œconomicus + homo democraticus, nous n’aurons jamais de vision exacte de la condition politique contemporaine.  Et sans cette vision exacte, nul projet de grande transformation ne saurait être réellement réalimenté par l’enthousiasme du libre esprit.

 

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La pensée de la liberté ne peut s’exprimer immédiatement en une révolte de comportement. Entre la pensée alternative et la liberté de l’esprit, au milieu, il faut la politique. Il faut une médiation, qui analyse des forces en présence et élabore la pratique des actions. Le problème est toujours celui, très ancien, du sens à donner à l’alterité par rapport à ce qui est : comment être dans son temps sans appartenir à son temps.

[...] Qui veut s’opposer ne doit pas courir après les temps. Ils nous font déjà courir toute la journée en nous empêchant de nous arrêter ne serait-ce qu’un instant pour penser. Et l’on peut même courir en étant assis à bord d’un avion. On passe en peu de temps d’un bout à l’autre du monde en laissant à terre, pour chaque heure de vol, un petit bout de soi. Le mouvement ouvrier a commencé à perdre lorsqu’il a commencé à courir, je le répète, en Occident et en Orient, avec le capitalisme moderne : à courir, non pas derrière la contradiction, mais devant la modernisation toujours croissante.

« Que celui qui a des oreilles pour entendre, entende » disait Quelqu’un.  Peut-être devons-nous recommencer à prêcher par paraboles. Cela devient nécessaire en des temps où les majorités ont « la nuque raide ». Parabole, et non allégorie : ne pas signifier autre chose que ce que les mots disent, mais dire en mots simples le contenu mystérieux de la parole nouvelle, jamais entendue : dire, donc, par comparaison, par similitude, en révélant la vérité dans un récit de réalité. Et quand la foule devint si nombreuse que Jésus commence à enseigner au moyens de paraboles, au bord de la mer, Lui assis dans une barque et la foule à terre (voir tout Mc 4). « C’est par beaucoup de paraboles de ce genre qu’il leur disait la Parole selon ce qu’ils étaient capables d’entendre. Il ne leur parlait pas sans parabole, mais en privé, il expliquait tout à ses disciples. » [...]

 

 

« Dire la vérité est un acte révolutionnaire » affirmera quelqu’un d’autre, sans la majuscule. Mais il faut savoir dire : et pas à tout le monde, seulement à ceux dont cela nous intéresse  qu’ils comprennent. Aux autres – par exemple à l’adversaire de classe -, il faut savoir le cacher. Ce qui nous intéresse, c’est qu’il ne comprenne pas.

 

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Cette chose simple, difficile à faire, qu’est le communisme a le devoir politique, et pas seulement l’exigence éthique, dans la critique du Moderne, de soustraire l’idée de liberté à l’horizon bourgeois, en laissant au capitalisme sa démocratie.

 

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La révolution des femmes est le paradigme essentiel du vingtième siècle, qui traverse, décline, plie, utilise, confère un sens, donne langage à toutes les autres formes de transformation. L’émancipation l’a emporté, la libération a perdu. L’émancipation de la femme a émancipé l’humanité toute entière : en Occident. Mais l’émancipation, seule, non libre,  peut aussi bien enchaîner à nouveau. La femme moderne, égale de l’homme obsolète, ne monte pas, elle descend l’échelle de la liberté. Au fur et à mesure du siècle, l’émancipation de la femme s’est développée en sens contraire de la différence féminine. Tout comme le développement de la démocratie est allé dans le sens contraire des libertés de la personne. La libération résidait dans la différence. La conquête de la liberté, marquée du sceau de la différence, a abouti sur un autre chemin interrompu. La révolution des femmes est l’une des révolutions manquées du vingtième siècle.

 

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La caractéristique du passé est de n’être jamais entièrement mort. Il reste toujours une vitalité – l’énergie, encore une fois – non éteinte, qui possède en puissance une vie ultérieure, tendue vers une action rédemptrice. [...]

Et il n’y a qu’un danger pour Benjamin : accepter d’être l’instrument, parfois même inconsciemment, de la classe dominante. Et puisque, comme nous l’a enseigné Hölderlin, là où croît le danger, croît aussi ce qui sauve, alors « à chaque époque, il faut chercher à arracher de nouveau la tradition au conformisme qui est sur le point de la subjuguer ».

Le passé est un champ de bataille entre les forces qui luttent pour la possession du présent. Il y a un retour du style antiquisant dans l’imaginaire révolutionnaire moderne : la Rome antique revient dans la Révolution française, jusque dans le temps du calendrier et la mythologie religieuse. Thèse XVIIa :

Il n’existe pas un seul instant qui ne porte en lui sa chance révolutionnaire [...]. Pour le penseur révolutionnaire, la chance révolutionnaire propre à chaque instant se vérifie dans la situation politique. Mais elle se vérifie non moins par le pouvoir d’ouverture de cet instant sur un compartiement bien déterminé du passé, jusqu’alors fermé. L’entrée dans ce compartiment coïncide strictement avec l’action politique. (trad. de Michaël Löwy dans Walter Benjamin : Avertissement d’incendie. Une lecture des Thèses « Sur le concept d’histoire », Paris, PUF, 2001, p. 114)

 

Le thème est donc celui de l’hérédité, de la transmission de la tradition. Mais aussi : la mise au jour d’un conflit d’interprétations du passé, toujours lié à un jugement sur le présent. Il n’existe pas de problème du nouveau en soi, il y a un problème du rapport du nouveau au vieux, du Moderne à l’Antique. Qu’est-ce qui mérite de mourir? Qu’est-ce qui mérite de continuer, renouvelé, à vivre? Cela dépend-il d’un jugement éthique? Non. Cela dépend d’un jugement politique. Opposer la destruction créatrice de l’innovation la construction création de la tradition est une décision politique. S’assurer que l’Ancien du Moderne conserve une vie posthume parmi les contemporains est une opération révolutionnaire.

 

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La tradition, c’est la préservation du feu et non l’adoration des cendres.

Gustav Mahler

 

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Benjamin a parlé, dans la XIe thèse de Sur le concept d’histoire, du conformisme qui a été dès l’origine inhérent à la social-démocratie et a affecté non seulement sa tactique politique, mais aussi ses vues économiques. Ce conformisme sur le concept du travail a été pour le mouvement ouvrier allemand à la base de l’illusion selon laquelle

Le travail industriel, qui s’inscrit à ses yeux dans le cours du progrès technique, représente un acte politique. Chez les ouvriers allemands, la vieille éthique protestante du travail réapparut sous une forme sécularisée (Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire », dans Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, p. 436)

Werkmoral, morale du faire, de l’œuvrer, du wirken, de l’efficere. Travailler se réduit à produire, conséquence de la production réduite au profit. Le travail humain se trouve dans un double contexte : celui de la nature et celui d’une société. Marx refusait la définition contenue dans le programme de Gotha : « le travail est la source de toute richesse et de toute culture ». Le travail n’est pas la source de toute richesse, répondait Marx, la richesse effective est composée de valeurs d’usage. Et la nature est la source des valeurs d’usage, tout comme le travail est la manifestation d’une force naturelle, la force de travail humaine :

Les bourgeois ont d’excellentes raisons pour attribuer au travail cette surnaturelle puissance de création : car du fait que le travail est dans la dépendance de la nature, il s’ensuit que l’homme qui ne possède rien d’autre que sa force de travail sera forcément, en tout état de société et de civilisation, l’esclave d’autres hommes qui se seront érigés en détenteurs des conditions objectives du travail. (Karl Marx et Friederich Engels, Critique des programmes de Gotha et d’Erfurt, Paris, Éditions sociales, 1972, p. 23)

 

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Encore un avertissement. Aucun étalage d’intimité dans les lignes ci-dessus, aucun redire in se ipsum, aucun élément autobiographique, comme le voudrait la mode actuelle, où chacun parle de soi et pour soi, entre psychologie égocentrique et new age de groupe. Je parle de politique. Je cherche à tirer une pensée de l’expérience historique. Je crois que la phase que nous traversons nous impose de démêler les fils du vingtième siècle. Et c’est précisément ce que je tente de faire. Nous mouvement ouvrier, nous communisme, voulions changer le monde et changer l’homme. Le faire, vouloir le faire, était juste, sacro-saint pour être exact. Mais les moyens étaient inadaptés et les fins improbables. Pour le dire avec les mots de l’époque, les tactiques visaient trop court et les stratégies trop loin. La société parfaite, là-bas à l’horizon, s’éloignait à mesure que l’on avançait. Et nous n’avons pas trouvé dans l’ici et maintenant  la juste mesure entre le grand saut et les petits pas. C’est là que nous avons connu, de manière plus générale, l’insuffisance, le manque, l’arrogance des élites, et la résistance, la lenteur, l’indifférence de la masse.

Plus précisément, nous nous sommes pliés à l’idée d’omnipotence de la raison humaine, qui n’est pourtant pas la caractéristique propre du Moderne. La modernité a toujours connu autant de crises que de développement s.  Cette idée était la caractéristique propre de la bourgeoisie moderne. Nous n’avons pas soumis à la critique le chemin qui conduit de la grande raison de la Renaissance, instruite par la science, à la petite raison instrumentale commandée par la technique : ce qui marque exactement la période de développement de la domination de la mentalité bourgeoise sur la condition humaine.

 

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Marx avait prévu une prolétarisation croissante. Nous avons connu une bourgeoisification croissante. Ce ne fut pas une erreur scientifique, ce fut une erreur politique. Marx cherchait une force, non pas pour contester le capitalisme, encore moins pour l’améliorer, mais pour l’abattre. Il la voyait dans la multitude prolétaire, dont l’industrialisation aurait fait grossir les rangs, la transformant, après avoir neutralisé l’armée de réserve, en une classe organisée, hégémonique/dominante. La Révolution industrielle – l’industrialisation accélérée – crée l’illusion d’optique de conditions toujours plus proches de la révolution politique. Dans les années soixante du vingtième siècle, notre opéraïsme a commis la même erreur politique.  Mais ce sont des erreurs bénéfiques, parce qu’elles mobilisent l’intelligence des événements pour comprendre politiquement les processus structurels. Ensuite, l’analyse scientifique peut repartir, non pas comme froide analyse de cas, mais comme découverte des nouvelles conditions du conflit.

Il nous a été donné de vivre le passage de l’ouvrier-masse au bourgeois-masse. J’insiste sur ce point, au risque de répéter ce que j’ai déjà dit. Nous sommes face à une composition sociale formée de petits, moyens et grands bourgeois, avec une tendance, venant du haut et du bas, vers le milieu, avec des zones de marginalisation et d’exclusion, minoritaires en Occident, majoritaires dans le reste du monde. Mais avec une forte propension, de masse, à s’inclure plutôt qu’à se disloquer contre le dehors. Voilà ce que nous dit l’approche réaliste, non idéologique. Le processus trouve encore ici devant lui le chemin tout tracé de l’absence d’opposition politique, qui dénonce l’état de choses, décrit la situation réelle, identifie l’ennemi à combattre et élabore les moyens, les formes pour le vaincre. Exactement ce que faisait Marx. En l’absence de cela, la condition domine la personne.

Voyons alors ce qui s’est passé. Ce qui s’est passé, c’est que le bourgeois a dévoré le citoyen, le privé a dévoré le public, l’économie a dévoré la politique, la finance a dévoré l’économie, et donc l’argent a dévoré l’État, la monnaie a dévoré l’Europe, la mondialisation dévore le monde. Je propose la formule suivante, et j’invite quiconque à la démentir : les démocraties occidentales sont aujourd’hui les plus parfaites dictatures de l’argent. Tel est le point, délicat et stratégique, où la bataille des idées devient – peut devenir – une lutte politique.

 

 

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Qu’est-ce donc, pour moi, que la spiritualité? C’est fondamentalement une intériorité, c’est le monde intérieur de l’être humain, décliné de manière duelle, au féminin et au masculin, comme deux modes différents, complémentaires et conflictuels. C’est une culture de soi, non pour soi, mais contre le monde. Non pas fuga mundi, ce qui n’a jamais été le cas pour le monachisme, mais présence dans le monde, inattaquable depuis l’extérieur. Une sorte de vallu, construit comme défense, depuis lequel on peut dire : vous ici, avec vos idées, vous ne m’aurez pas, et à partir duquel lancer des expéditions pour attaquer les assiégeants. La guerre est une devenue guérilla. Même la guerre de la pensée, la seule qui vaut la peine d’être menée.

 

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Je vois dans cette revendication d’existence de l’esprit libre une forte et profonde charge antagoniste à l’encontre de l’actuelle organisation de la vie. Il me semble parfois qu’il s’agit de l’ultime et définitive frontière de la face à l’agression du monde extérieur considéré, comme je le considère, comme un monde ennemi : et le premier, le plus profond, incisif et efficace point culturel d’attaque à son actuel ordre de sens, à la domination démocratique présente sur les consciences.

Je le répète. Il faut faire attention à ne pas considérer la spiritualité comme un bien-être intérieur, une attention à soi pour trouver l’harmonie avec le monde. Ce n’est pas une salle de spart où s’exercer à la gymnastique de l’âme. Ce n’est pas non plus le De tranquilitate animi du philosophe. Elle doit être cor inquietum, ou rien. Inquiétude, non pas à propos de soi, mais du monde, et à propos de l’homme dans le monde. Dès que tu rentres en toi-même, comme le conseillait justement Saint Augustin, tu te trouves en conflit avec une grande partie de ce qui t’entoures, parce que ce sont deux réalités inconciliables qui te sautent aux yeux.

Être en paix avec soi-même veut dire entre en guerre avec le monde.

 

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En somme, politique et spiritualité signifient apprendre à savoir évoquer le souffle de l’Esprit pour mettre le monde en désordre. Mettre en désordre par le haut et par le bas, par la pensée et par le conflit. Les « spirituels » étaient toujours hérétiques, les ordres spirituels naissaient pour contester l’ordre hiérarchique. Nous devrons repartir de là. Mais quand Jésus ressuscité s’apprête à quitter ses disciples, il leur dit : recevez l’esprit, qui descendait sur leurs têtes. Voilà un legs, inutilisé, qui est encore entre nos mains. Il disait vraiment : recevez l’Esprit Saint. Peu nous importe qu’il saint, il nous suffit qu’il soit esprit.

Il y a derrière ce discours, en arrière-plan, une figure, un peu hégélienne et un peu nietzschéenne, que j’invite à fréquenter, comme l’on fréquente un ami dans un monde ennemi. C’est le Freigeist, l’esprit libre, une figure du vingtième siècle, qui a trouvé une suite dans le principe espérance de Bloch, dans la conscience du prolétariat du jeune Lukacs, dans le communisme théologique de Benjamin, dans l’eschatologie de Taubes, dans la fin de l’histoire de Kojève. Et j’ajouterais : dans le soldat bolchevique qui, baïonette au canon, prend d’assaut le Palais d’Hiver, dans le partisan condamné à mort de la Résistance écrivant sa dernière lettre, dans l’ouvrier de l’usine taylorisée qui saute une carrosserie sur la chaîne de montage, dans la femme qui prononce ces mots imprononçables : révolution féminine.

 

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Qui sont les esprits asservis? Ce sont ceux qui pensent comme les idées dominantes de leur temps, qui ont toujours les idées des classes dominantes de leur temps, qui ont toujours les idées des classes dominantes, qui attendent qu’elles pensent pour eux. Mais ce n’est pas aussi simple. Les esprits asservis ont des objections justes sur lesquelles ils attirent l’attention de l’esprit libre Il faut être disposés à les écouter. Ils reconnaissent, avec bon sens, l’origine de la parole libre dans le « désir de surprendre », la cause de l’action libre dans le désir de se faire remarquer, en montrant son incompatibilité « avec la morale asservie ». « Travers et exaltation de l’esprit » : est-ce donc cela que la liberté de l’esprit? Oui, elle peut aussi être cela : lorsqu’elle n’est qu’un choix individuel, une provocation voulue, une exagération exclamée, épater le bourgeois. Il ne faut jamais oublier que les esprits sont asservis, non parce qu’ils n’ont pas voulu être libres, mais parce qu’ils n’ont pas pu. Ils ont été formés, instruits, éduqués, à l’exercice de la servitude volontaire. L’asservissement est imposé en recouvrant de poudre d’or les barreaux d’acier de la cage. Telle est l’obligation politique démocratique. Tel est notre nouveau problème. L’esprit libre ne doit pas croire qu’il se situe en-dehors, il doit savoir qu’il est là, à l’intérieur, avec eux. Ni au-dessus, ni à part, mais au milieu. Ni fuite du monde, ni reddition : il doit apprendre à marcher sur cette corde raide, sans filet, en regardant devant lui. Et donc, ne pas condamner, ce qui serait l’option éthique, mais libérer, ce qu’est l’action politique. Serait-il vrai qu’en se libérant soi-même, on libère la multitude? Non, ce n’est pas vrai. Pas plus qu’il n’est vrai que le prolétariat, en s’émancipant lui-même, aurait émancipé toute l’humanité. Lutter, sans avoir besoin de l’espoir que l’on puisse vaincre définitivement l’ennemi : telle est notre condition actuelle. Nous n’avons pas le choix. Nous y avons été portés par le raz-de-marée de l’histoire. L’expérience peut nous rendre sages, pour l’instant elle nous a seulement rendus cyniques. Et c’est bien comme ça.

 

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« Quelle est la position de l’esprit libre à l’égard de la vie active? Il tient à elle par un lien léger, n’en est pas l’esclave ». C’est justement ce rapport qui n’a pas eu lieu. Le fainéant actif est obsédé par le futur, le laborieux contemplatif est rassuré par le passé.

L’esprit qui s’est libéré de la condition d’esclave de la vie active imagine ce que deviendra le passé, « devant ceux qui ont derrière eux tout le processus de libération ». Ceux qui furent les voyants et les guides du siècle dernier sont pour nous autres survivants les interprètes du passé. Et, une fois interprété, le passé est l’acte qui subvertit le présent plus que n’importe quel  futur imaginable.

 

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Comprendre mon vingtième siècle – je préférerais dire le nôtre, si je voyais encore debout mon camp, perdu -, en tout cas comprendre coûte que coûte : nous voilà revenus au point central. Dans mon siècle, il n’y a pas que la guerre, la crise, la terreur et la mort, il y a la révolution, l’acte révolutionnaire libérateur, qui naît en un point déterminé, pas particulièrement favorable pour les sujets agissants, et qui aurait par conséquent la nécessité de s’étendre au-delà de ce point, pour réaliser « bientôt » la perspective de renversement d’une forme sociale et politique. Encore une fois, rien de totalement ou d’abstraitement nouveau mais plutôt l’inversion de la puissance et de l’ordre précédent : par le Magnificat, élever les humbles, renverser les puissants. Le communisme, tout de suite : qui n’a pas dit, lui, au moment de sa chute : « je reviens bientôt ». Peut-être parce qu’il n’est pas monté au ciel mais a plutôt été jeté en enfer. Les damnés ne reviennent pas. Les saints non plus d’ailleurs par les temps qui courent. Y aura-t-il une résurrection pour la révolution? Tel serait le salut. Mais c’est précisément là que se trouve le « ne te sauve pas » qui n’est plus seulement l’apanage  des vainqueurs, mais aussi d’une grande partie des vaincus. L’analogie doit être déplacée depuis le bas de l’échelle des dominés jusqu’aux dominants, tout en haut, de l’Avent au Carême, qui est l’attente du crucifié, mais aussi du ressuscité. L’experimentum crucis du vingtième siècle – l’événement, littéralement – n’est pas seulement semblable, il est identique, pour peu que l’on veuille flirter avec les termes théologiques, au mécanisme décrit par le Grand Inquisiteur. La réalisation de l’acte révolutionnaire n’est pas possible ici et maintenant s’il ne se réalise pas aussi là-bas, partout, demain. Le communisme futur a besoin d’un socialisme présent. L’expansion du socialisme doit passer par le socialisme dans un seul pays. Il faut réaliser cette étape.

Le « socialisme réel » a signifié ceci : construire une structure politique, idéologique, institutionnelle, semblable au modèle de l’institution Église, pour administrer le temps de l’attente, cette attente de la révolution mondiale. Naît alors la forme de pouvoir de l’État de part et du parti d‘État : pour mener la guerre à ceux qui veulent, depuis l’extérieur, briser l’Acte révolutionnaire, pour organiser la terreur contre ceux qui le contestent depuis l’intérieur, pour mobiliser les énergies totales des masses, constructrices de la forme alternative, pour apprendre pédagogiquement aux masses encore victimes de l’ancienne forme à s’émanciper, à se sauver.

Nous voyons se former autour de l’idée de salut une dialectique tragique entre le plus grand désir de liberté et la plus grande réalisation de l’Oppression. Un mécanisme systémique s’y déclenche, qui conduit au retournement de la perspective émancipatrice en son exact contraire. Il faut alors se demander si cela est suffisant pourélaborer une critique de l’idée même d’eschatologie messianique, critique des fins ultimes, de l’objectif ultime, critique du concept d’historia salutis.